“Antroposofía y Antropología”. Trimembración social y ciencias sociales.

Contenido
Antropología y Antroposofía: ¿Dos mundos opuestos e irreconciliables?
El punto de salida para el entendimiento mutuo
La trimembración social – consecuencia necesaria de la antroposofía y del conocimiento del ser humano
Puntos concretos de acercamiento en el pensamiento social/económico
Antropología y Antroposofía. Pensamiento abstracto y pensamiento imaginativo
¿El conocimiento imaginativo para una ciencia social/económica?
Cuestiones epistemológicas comunes
Apéndice. Rudolf Steiner: “Antropología y Antroposofía”

Antropología y Antroposofía: ¿Dos mundos opuestos e irreconciliables?

En su escrito “En torno a los Enigmas del Alma”, Rudolf Steiner habla de dos formas de ciencia que parecen incompatibles e irreconciliables entre ellas:

La ciencia natural (antropología) enseñada en las instituciones educativas, que enseña una imagen del ser humano como animal superior, producto de toda una cadena de selección natural de variaciones genéticas, un ser que lucha cuya acción y conocimiento le sirve para la supervivencia frente a peligros, catástrofes y un futuro incierto.

La ciencia espiritual (antroposofía), que habla del ser humano como descendiente del mundo espiritual, dotado de un Yo y de una voluntad libre, capaz de reconocer el sentido del desarrollo del mundo y responsable del mismo.
La ciencia natural no podrá admitir la naturaleza espiritual del ser humano porque se encontraría en plena contradicción con sus propios principios de no reconocer más que la naturaleza física y “objetiva”.

El punto de salida para el entendimiento mutuo

Desde la perspectiva antroposófica, no existen motivos de división y fronteras entre la antroposofía y la antropología. Al final de su escrito “Antroposofía y Antropología” (publicado en “En torno a los Enigmas del Alma”, GA 21), Rudolf Steiner señala que existe un punto de encuentro entre la ciencia natural y la ciencia espiritual, que es el punto de partida para el conocimiento común del ser humano. Este punto de encuentro y diálogo se encuentra en la zona fronteriza en la que se pasa de las leyes naturales y fisiológicas la facultad pensante que encuentra estas leyes. En ese momento, la antroposofía y la antropología se encuentran en el mismo mundo del pensamiento lógico-científico.

En “En torno a los Enigmas del Alma”, Rudolf Steiner formula esta circunstancia como sigue:

“La antropología explora los reinos del mundo físico. Progresando en su propio camino, llega a su vez al ser humano. La imagen que la antropología tiene del ser humano se debe a la idea de que los hechos del mundo sensible se sintetizan en la organización física humana de tal modo que a raíz de esta síntesis brota la conciencia humana, mediante la cual la realidad externa se presenta en representaciones mentales. Pues para el antropólogo las representaciones [los conceptos e ideas que ha desarrollado, nota del traductor] son fruto de los hechos y procesos del organismo humano. En cierto sentido no puede dar un paso más allá de esta observación. Una explicación de la intrínseca coherencia lógica de las representaciones no le es posible mediante la antropología sola. Así como la antroposofía, al final de su ruta de experiencias espirituales, todavía tiene a la vista la naturaleza espiritual del ser humano en cuanto ésta se revela a través de las percepciones sensoriales, así también la antropología, llegada al final del camino recorrido a lo largo del área sensible, debe dirigir la mirada hacia cómo el ser humano sensorial actúa con las percepciones sensoriales a nivel de las representaciones mentales. Y como resultado de esta observación hallará que tal actuación no tiene ningún sostén en las leyes de la vida física, sino en las leyes del pensamiento lógico.

Ahora bien, la lógica no es un área a la que se pueda tener acceso del mismo modo que a las otras áreas de la antropología. En el pensamiento gobernado por la lógica, rigen unas leyes que ya no pueden ser caracterizadas como propias de la organización corporal. Dirigiendo su atención hacia estas leyes, el ser humano experimentará en sí la misma naturaleza que la antroposofía encuentra en el final de su camino. Sólo que el antropólogo contempla esta naturaleza iluminándola desde el lado de la observación sensorial. Ve las representaciones mentales atenuadas [sin tener en cuenta que tienen su origen en la realidad espiritual. Nota del traductor]; sin embargo por otro lado, con tan solo admitir la existencia de la lógica [la existencia de un pensamiento en su calidad de encontrar las relaciones “lógicas” entre los conceptos], también admite que las representaciones mentales están sometidas a leyes que pertenecen a un mundo que, si bien forma una unidad con el mundo sensible, no coincide con él. Para el antropólogo, la vida representativa, que tiene su sustento en la naturaleza de la lógica, revela al ser humano que roza el mundo espiritual. En este camino, la antropología desarrolla una filosofía del ser humano como resultado final de sus investigaciones; sin embargo; andando este camino se centra únicamente en el ámbito puramente sensible.”

Un entendimiento compartido entre la antroposofía y la antropología con respecto a las condiciones del conocimiento y la veracidad de los resultados de la investigación científica exige una auto-observación del pensamiento y las facultades anímicas tanto en el sentido de una epistemología como de una “psicología” ampliadas, incluyendo las cuestiones sobre cómo (con qué “lógica”) se han desarrollado y relacionado entre ellas las correspondientes ideas y conceptos (“representaciones mentales”). Tal entendimiento compartido puede compartir las “leyes del pensamiento lógico”, comunes a la ciencia natural y la ciencia espiritual. En lo siguiente se tratarán algunos de los conceptos clave sobre los que se puede lograr este entendimiento.

La trimembración social – consecuencia necesaria de la antroposofía y del conocimiento del ser humano

Lo anteriormente esbozado puede concretarse mediante un estudio más detenido del ciclo de Rudolf Steiner “El puente entre la espiritualidad cósmica y lo físico del hombre” (GA 202) y el texto “Antroposofía y Antropología” (publicado en el libro “Acerca de los Enigmas del Alma”, GA 21). En este ciclo, Rudolf Steiner resume los conceptos antroposóficos centrales para el entendimiento del ser humano trimembrado, que conduce con lógica convincente a la necesidad de un orden social trimembrado por su parte, en el que el ser humano pueda vivir acorde a su naturaleza.

En “El puente entre la espiritualidad cósmica y lo físico del hombre”, Rudolf Steiner subraya la importancia de entender que la trimembración social no es un sistema ideado, deseado o utópico, sino una necesidad que resulta del conocimiento del ser humano. En otras palabras, la trimembración social no puede ser entendida sin el entendimiento del ser humana trimembrado tal como lo describe la ciencia espiritual antroposófica de Rudolf Steiner.

Lo que la ciencia espiritual antroposófica desarrolla desde la naturaleza espiritual trimembre del ser humano, llevándolo a las consecuencias de su lugar, sus tareas y su bienestar dentro del organismo social, a su vez trimembrado, la ciencia social convencional lo puede acoger y comprobar con sus propios métodos.

La trimembración física del ser humano (cabeza, tórax, miembros) no permite sacar conclusiones para la vida social. La relación del ser humano trimembrado en lo físico con la vida anímica (pensamiento en la cabeza, sentimiento en el tórax, acción/voluntad en los miembros) puede llamar la atención en sus consecuencias en lo social por el hecho de que es relativamente fácil de comprobar que la vida pensante se desarrolla principalmente en el ámbito cultural-científico-espiritual, la vida sintiente en el ámbito del derecho (sentido del derecho, sensibilidad de justicia e injusticia social) y la vida activa en el ámbito de la economía. Sin embargo, la antroposofía todavía da el paso el investigar la naturaleza espiritual del ser humano, y lo descubre en el hecho de los tres estados de conciencia que puede tener a lo largo de la vida: conciencia despierta, soñadora y onírica.

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Toda la constitución trimembrada del ser humano aquí esbozada, la ciencia espiritual la dilucida con la historia evolutiva desde los primeros comienzos, una historia evolutiva del ser humano cuyos aspectos anímicos y espirituales no son abarcados en las teorías darwinistas u otras teorías materialistas (big bang, la nebulosa primitiva). En este camino Rudolf Steiner menciona la sabiduría de escuelas esotéricas, de culturas antiguas y de los antiguos misterios, incluyendo la evolución de lo que hoy llamamos nuestro pensamiento, sentimiento y voluntad; por ejemplo en forma de la antigua distinción entre “belleza” (lo que se percibe y piensa en el orden del universo y de la naturaleza), “fuerza” (lo que se experimenta como fuerza físico-volitiva de los miembros en relación con la superficie de la tierra) y “sabiduría”, es decir la sensación de cómo la “belleza” y “fuerza” coactúan en el centro del ser humano, en el sistema cardiaco-pulmonar, portador físico del sentimiento.

Después de hacer un recorrido sucinto a lo largo de la filosofía y el pensamiento esotérico de la humanidad, Rudolf Steiner pasa al pensamiento social contemporáneo, con sus ideas principales que ya no son privilegio de a líderes de la humanidad, dirigentes del pueblo y unos pocos filósofos políticos, sino accesibles a todo el mundo.

“Ahora podemos aplicar a la vida humana lo que hemos desarrollado desde la ciencia espiritual con respecto al ser humano trimembrado. Podemos partir del espíritu y preguntarnos: ¿Cómo se sitúa el ser humano en la vida exterior si quiere entender la vida exterior con ideas claras? Puede llevar la actividad mental, que está colocada en la cabeza, al mundo exterior, es decir, puede impregnar la vida exterior mediante la actividad mental, en estado de conciencia despierta. Esta es una forma especial de ser activo en el mundo exterior, de impregnarlo con la vida pensante. Todo lo que sucede de este modo pertenece al ámbito de la vida espiritual.

Fijémonos ahora en las relaciones que surgen de la vida sintiente a nivel anímico y vida soñadora a nivel de espíritu, podemos preguntarnos: ¿cómo es la vida soñadora? Al estudiar la vida de cerca, ya podrán sentir la presencia y acción de la vida soñadora en la humanidad. Les invito a dirigir la atención en lo que sucede cuando hacen amigos o cuando desarrollan sentimientos de afecto y amor hacia otra persona; entonces se darán cuenta de que no pueden estar despiertos del mismo modo que cuando piensan en el teorema de Pitágoras. Si examinan bien sus experiencias, podrán confirmar que el estado que experimentan interiormente cuando hacen amistad con alguien, cuando hacen esto o aquello por una persona por inclinación, es realmente comparable a la vida soñadora. Encontrarán que hay un estado de conciencia soñadora en los sentimientos que existen de persona a persona en la vida exterior.

Esta es la vida que también desarrollamos en un sentido amplio en la vida del derecho. En él, se producen encuentros de ser humano con ser humano, y en él se da la tarea de encontrar la relación de ser humano con ser humano en general. Encontramos nuestras relaciones particulares, especiales, amando a una persona, odiando a la otra, haciéndonos amigos de una, desarrollando antipatía hacia la otra y así sucesivamente. Hasta aquí las relaciones especiales que se dan de diferentes maneras aquí y allá; pero la vida humana en la Tierra sólo es posible si todas las personas pueden entablar determinadas relaciones con los demás – relaciones que se definen dentro de las políticas, la convivencia democrática y las leyes estatales. Relaciones que no están dirigidas por la misma vida diurna que impregna la vida con conciencia despierta, más bien están dirigidas por la vida soñadora. Es la vida jurídica en la que el ser humano da realidad externa a su vida soñadora.

Ahora bien, ¿cómo se puede concebir la conciencia onírica en lo social? Observen la vida con imparcialidad: ustedes tienen hambre, quieren adquirir un anillo de oro con piedras preciosas, desean un volumen de poemas líricos, en fin. Todo ello son necesidades, para cuya satisfacción tienen que trabajar otros. La pregunta es: ¿se puede comprender estas relaciones, aunque solo sea con la conciencia soñadora con la que entendemos las amistades o las relaciones dentro del derecho? Nadie es capaz de esto. El individuo todavía puede tener conciencia soñadora en lo que respecta a la vida del derecho; pero no puede comprender las relaciones económicas en absoluto, allí depende de la asociación [económica] con los demás; por ejemplo cuando se trata de capacidades [de producción, organización, etc.] que el uno tiene pero el otro no las tiene. La conciencia del individuo desaparece en la asociación económica. Hay allí algo que tiene lugar enteramente en el inconsciente y que sólo puede suceder porque el individuo no puede tener conciencia de ello en absoluto, sino que hace que su conciencia se sumerja en la de la asociación. He ahí la vida económica.

En suma, en la vida espiritual predomina la vigilia social, en la vida del derecho el sueño social – en los parlamentos modernos prácticamente gobierna la pesadilla, que también es sueño—, y la vida económica está impregnada por el sueño social profundo. Donde la vida del alma humana desaparece en el inconsciente, debe haber amor dentro de la vida asociativa; amor, que es un elemento volitivo. La vida económica debe, pues, impregnarse por la fraternidad. La libertad es el elemento de la vida despierta, la fraternidad el elemento de la vida dormida en la esfera social. Y lo que se interpone entre ambos es aquello en lo que todos los seres humanos son iguales, aquello que constituyen entre ellos como iguales, donde la conciencia despierta del individuo desaparece, porque solo está determinada por la relación con los demás, en un ámbito en el que la vida es sueño.

De ahí resulta que lo que está en el ser humano fluye, por decirlo así, hacia lo que es la vida social; y no se puede comprender realmente la vida social de otra manera que entender lo que fluye del ser humano individual hacia esta vida social.

1. Vida cultural-espiritual: vigilia social
2. Vida del derecho: vida soñadora social
3. Vida económica: sueño profundo social

Acabamos de comprender un aspecto de la vida humana desde cierto punto de vista. […] Pero hay que plantearse también la pregunta de cómo estos contenidos llegan a las personas que viven en nuestro presente. El contemporáneo puede empezar a leer mi «Teosofía», por ejemplo. Algo que le resultará un tanto paradójico en comparación con lo que ha aprendido. Y puede ser que al principio que no se interese mucho lo que se dice en este libro, pero puede ir más allá, puede leer otros libros y ver cómo es posible profundizar en lo que hay en la «Teosofía». Entonces verá que una cosa lleva a la otra, que una cosa trae a la otra, que las cosas están bien fundadas. O bien puede empezar con «Los puntos centrales de la cuestión social», y una vez más podría decir que no ve que el organismo social debe someterse a una organización trimembrada. – Pero si tan solo hay que considerar lo que hemos recopilado desde los puntos de vista más diversos para comprobar una y otra vez cómo esta vida social debe estar realmente sometida a una organización triple.

Consideren cómo hemos llegado de la trimembración anímico-espiritual del ser humano a la trimembración social. Una vez más, una cosa lleva a la otra, una cosa trae a la otra. Y, por supuesto, se podría añadir mucho más a lo que ya se ha resumido aquí. De todo ello se vería cada vez más justificada la exigencia de la trimembración del organismo social.”

Rudolf Steiner en su ciclo “El puente entre la espiritualidad cósmica y lo físico del hombre”, segunda conferencia, GA 202

Las ideas aquí expuestas como resultados obtenidos mediante la ciencia espiritual, pero comprensible y comprobable tanto para el científico social como para cualquier pensador social y ciudadano interesado, puede dar una idea más clara de lo que Rudolf Steiner quería decir con la afirmación hecha en “En torna o los Enigmas del Alma”, de que

“Recorridos de forma correcta, ambos caminos, el de la antroposofía y el de la antropología, tienen que unirse en un punto de encuentro común [el mundo de las ideas humanas, concebidas por la antroposofía como atenuación o recuerdo del espíritu universal, y por la antropología como adquiridas mediante su naturaleza sensorial. Nota del traductor].
[...] En este punto de coincidencia, es posible un intercambio fructífero entre la antroposofía y la antropología. Este debe producirse si ambos lados continúan desarrollando sus ideas hacia una filosofía acerca del ser humano.

Rudolf Steiner, Antropología y Antroposofía, en “En torna o los Enigmas del Alma”, GA 21

Puntos concretos de acercamiento en el pensamiento social/económico

== La antroposofía parte de la naturaleza espiritual del ser humano, que sin embargo se ve “atenuada” por su condición física en la Tierra y la dependencia de un cuerpo físico, de sentidos y de un sistema neuro cerebral para la percepción del mundo físico.
== “La antropología parte de la dirección opuesta para proceder a desarrollar sus propias ideas sobre el ser humano. […]La imagen que la antropología tiene del ser humano se debe a la idea de que los hechos del mundo sensible se sintetizan en la organización física humana de tal modo que a raíz de esta síntesis brota la conciencia humana, mediante la cual la realidad externa se presenta en representaciones mentales. “

Sin embargo:

“Una explicación de la intrínseca coherencia lógica de las representaciones no le es posible mediante la antropología sola.”

Lo que nos vuelve a remitir al campo de la “lógica” como campo común compartido entre la antropología y antroposofía. La lógica con la que se unen los elementos del pensamiento imaginativo no es una acumulación de imágenes sueltas; su relación, interdependencia y metamorfosis es resultado de un proceso que circula entre dos polaridades opuestas, correspondiente a la imagen primordial del ser humano entre las polaridades de su naturaleza espiritual y física, y en total, correspondiente a la naturaleza físico-anímico-espiritual del ser humano, es decir, de acuerdo con la idea del ser humano trimembrado y con el principio universal de la triunidad presente en todo. Sin el principio de la naturaleza trimembrada del ser humano, las imágenes no tendrían ni dirección ni sentido. Dentro del pensamiento imaginativo económico antroposófico, los conceptos constitutivos (capital, trabajo, mercancía) corresponden a la constitución trimembrada del ser humano, considerando la naturaleza física de la mercancía, el aspecto anímico del trabajo y la función espiritual del capital (véase también el capítulo “La trimembración social – consecuencia necesaria de la antroposofía y del conocimiento del ser humano”). En este sentido los conceptos de “capital, trabajo y mercancía” son conceptos guía, emparentados con conceptos puros. En su íntima relación con la naturaleza físico-anímico-espiritual del ser humano, estos conceptos se relacionan entre ellos con lógica y evidencia interior, en concreto, la diferenciación entre conceptos “vivos” imaginativos en comparación con los conceptos abstraídos del mundo sensible significa que:

• == El capital es concebido como medio que permite al espíritu realizarse en la organización de la economía y en la acción cultural, no como una suma de dinero depositado en caja fuerte;
• el trabajo no es concebido como acción física o mental realizada para ganarse la vida, sino como centro de autorrealización, satisfacción y servicio, en íntima relación con la vocación y el karma del individuo en la Tierra;
• la mercancía es considerada una parte esencial de las necesidades físicas del ser humano, sin dar prioridad a su carácter estrictamente económico, como ”cosa mueble que se hace objeto de trato o venta”.

“En el organismo social tendremos que hablarnos de cosas expresadas en imágenes. Y estas imágenes tendrán que ser entendidas. Mientras esto no sea así, no habrá quien pueda hablar desde la ciencia [espiritual] sobre el papel real de la mercancía en el organismo social, considerando las mercancías en su aspecto esencial de satisfacer a las necesidades humanas reales. No hay conceptos abstractos aptos para capturar estas necesidades humanas en su valoración social, ya que esto sólo es posible para una mente humana impregnada con un sentimiento que es fruto del pensamiento imaginativo.”

Rudolf Steiner, La cuestión pedagógica como cuestión social, 11 de agosto de 1919, GA 296

El punto de encuentro entre la antropología y la antroposofía consiste aquí en la tarea de la antroposofía de llevar la ciencia del ser humano a la vida económica práctica, y la tarea “inversa“ de la antropología de “humanizar” los conceptos de la teoría económica abstracta hacia la condición humana, trimembre en los aspectos físicos, psíquicos y espirituales. Ambas tienen la tarea común de entender y explicar cómo se produce la relación estrecha entre los conceptos “primordiales” de capital, trabajo y mercancía (relación que requiere un estudio profundo basado en el Curso de Economía de Rudolf Steiner en contraste con los mismos conceptos vistos desde la economía antropológica).

Antropología y Antroposofía. Pensamiento abstracto y pensamiento imaginativo

Más allá de un entendimiento mutuo basado en el debate sobre conceptos clave comunes entre la antroposofía y la antropología, Rudolf Steiner propone entender el pensamiento humano como algo que se puede y debe seguir desarrollando paralelamente a toda la evolución futura de la humanidad, dado que esta no se producirá como proceso natural y sin coactuación del ser humano. En el sentido de tal desarrollo, dos de los aspectos nucleares son: por un lado, el desarrollo del pensamiento en su relación con las otras facultades anímicas, el sentimiento y la voluntad, y por otro lado el desarrollo del pensamiento racional hacia un pensamiento vivo e “imaginativo”.

El progreso del pensamiento humano hacia un pensamiento vivo e “imaginativo” es necesario para el conocimiento del mundo orgánico y de todo lo que se puede concebir como organismo en constante cambio, progreso y desarrollo, incluyendo lo que Rudolf Steiner llamó el organismo social. El pensamiento racional solo alcanza conocer y describir el mundo mineral, no orgánico y el mundo de las leyes físicas expresables en fórmulas matemáticas.

“Las representaciones aprehendidas por el alma como vivas, en mis escritos antroposóficos las he llamado representaciones imaginativas.”

Para el conocimiento del organismo de una planta, el pensamiento vivo-imaginativo persigue, en imágenes y en forma ordenada y consciente, todo el proceso de crecimiento y transformación de la planta, integrando incluso los procesos de degradación y descomposición. En el proceso, las imágenes no serán de libre fantasía ni recordativas o copias de una observación concreta; pero seguirán los principios generales de desarrollo de la planta.

¿El conocimiento imaginativo para una ciencia social/económica?

En ‹En torno a los enigmas del alma›, Rudolf Steiner esboza el punto de encuentro entre la antropología y la antroposofía como un encuentro entre el pensamiento de la ciencia natural moderna y el pensamiento imaginativo en el sentido de la ciencia antroposófica.

Para el entendimiento vivo de otros procesos vivos, como el de la economía con sus ámbitos de producción, distribución y consumo/destrucción, el pensamiento necesita aplicar métodos vivos adecuados.

Una visión panorámica de las condiciones de producción existentes en una región, una imagen en la que se asocia todo que se pueda asociar, sobre todo la base natural de una región, su productividad, la existencia de recursos naturales, pero también las capacidades existentes del espíritu empresarial, innovador, organizador, inventor, métodos de producción, etc.
Contrario a las teorías de la ciencia natural trasplantadas a la ciencia social (Herbert Spencer) y a las concepciones darwinistas aplicadas a la política,

«Sólo con la ayuda de conceptos imaginativos se logra tener una imagen de la estructura social concreta que se dé en cualquier lugar. De lo contrario se llega a abstracciones insustanciales de poco valor. … Se debería tener la capacidad de pensar a la vez en las condiciones geográficas, del suelo, de la mentalidad y en las necesidades de la población, de tal manera que este pensamiento sinóptico se produzca con la misma fuerza con la que se formaron los mitos en su día, con la fuerza que teje en forma de imaginación en el espíritu, y que aparece como imagen externa en la estructura económica.»

Rudolf Steiner, La ampliación de las ciencias actuales por la Antroposofía, Zúrich, 14 de noviembre de 1917, GA 73

Los responsables de la organización de una cooperativa económica, gracias a su conocimiento técnico específico y el conocimiento, asociarán las condiciones existentes entre ellas; por eso la forma de organización económica basada en la visión asociativa lo más completa posible, Rudolf Steiner lo llamó economía asociativa. La consecución de una imagen completa sobre los procesos de producción, distribución y consumo de las mercancías es una parte de la organización; esta imaginación aun tiene que complementarse con el entendimiento de la organización del trabajo y del uso del capital. De todas formas, la concepción imaginativa es totalmente opuesta al pensamiento económico convencional. Un pensamiento que no empieza a desarrollar la cualidad imaginativa, necesaria en la época de la libertad y autorresponsabilidad del ser humano, tiene que degenerar. Y lo hace en forma de nuevas ideas más materialistas que nunca; por ejemplo a través de introducir el concepto de “servicios ecosistémicos”, declarados como prestados por la naturaleza, a los que se adjudica un beneficio, valor y precio para la sistemática monetización de bienes naturales y justificación de “inversiones sostenibles” (véase por ejemplo: La monetización de bienes naturales mediante el estándar ISO 14008, “Valoración monetaria de los impactos ambientales y aspectos ambientales relacionados”).

La metodología de medir, calcular, monetizar y justificar, de evaluar y valorizar bienes naturales es radicalmente opuesta a la teoría económica de Rudolf Steiner. En ella, la naturaleza no es producto y no puede ser propiedad de nadie. Pero independiente de ello, tenemos dos concepciones opuestas en el modo de pensar y concebir la economía, una imaginativa, y otra, que funciona con el cálculo económico y la imaginación económica (con los necesarios cálculos como proceso posterior).

Como afirma Rudolf Steiner en ‹En torno a los enigmas del alma›, la ciencia Antroposófica no desprecia el cálculo de precios, salarios, cantidades de inversión, etc.; tan solo propone una ampliación de la abstracta lógica matemática al pensamiento vivo orientado a la imaginación.

El camino antroposófico hacia la facultad de la imaginación puede iniciarse con los ejercicios en cuyo centro están la meditación y otros ejercicios simples como, entre otros, la concentración en figuras geométricas, imágenes simbólicas y la retrospectiva de procesos experimentados en orden inverso. Las matemáticas y la geometría son herramientas ideales para el conocimiento del mundo no orgánico; el mundo orgánico requiere un pensamiento vivo de una

“mátesis superior”, una “contemplación cualitativa”, artística creadora, capaz de “reconstruir”, por ejemplo, medidas, ritmos y leyes geométricas que subyacen a las metamorfosis de la naturaleza.
“Solo hace falta avivar el espíritu artístico, sin abandonar el espíritu científico.”

Rudolf Steiner; Polaridad mundial entre occidente y oriente. Vías para comprenderla mediante la Antroposofía, primera conferencia, GA 83

El punto de partida común (entre antroposofía y antropología) es el pensamiento lógico/matemático como pensamiento puro, con verdades que no se pueden deducir del mundo de las percepciones sensoriales. Otro tipo de conceptos puros son los que pueden concebirse como principios o leyes inherentes a la naturaleza orgánica o a otras organizaciones vivas. En este sentido, Rudolf Steiner propone entender la economía bajo el aspecto de tres factores económicos principales de “capital, trabajo y mercancía”, que también pueden ser entendidos como principios organizadores de la economía. En este sentido, el pensamiento puro es una condición previa para el pensamiento de imaginación.

Volviendo a una concepción imaginativa de los procesos vivos económicos, los conceptos “primordiales” de “capital, trabajo y mercancía” (Rudolf Steiner, “Los puntos centrales de la cuestión social” y “Curso de Economía”), se puede hacer el intento de comprobar su naturaleza de interdependencia, interacción y metamorfosis. La naturaleza se sacrifica para que se produzca un producto; el trabajo, se realiza como servicio a los demás (no como medio de ganarse la vida); el capital resultante/excedente tiene que volver a fluir en el ámbito cultural-espiritual. De ahí la circulación vuelva a empezar si el capital ejerce su función de volver a la naturaleza, en formas del espíritu que investiga y encuentra los métodos adecuados para revitalizar la tierra, mejorar el suelo, proteger la base natural necesaria para la producción económica, restaurar la naturaleza, a cuyas expensas se originado el proceso económico desde la mercancía hasta el capital, etc. Esta gran imagen es parecida a la imagen de la planta que sigue las leyes naturales de metamorfosis cuando la semilla se sacrifica en la tierra para transformarse en planta, las hojas pétalos se sacrifican para que pueda nacer el fruto. En el Curso de Economía, dado en 1922, Rudolf Steiner también desarrolla la imagen de la circulación del dinero/capital bajo leyes parecidas a las de la circulación sanguínea: La lógica, metodología y estructura del pensamiento teórico económico siempre sigue la necesidad interna de mirar las cosas desde la perspectiva humana trimembrada, respetando el principio constitutivo físico-anímico-espiritual: el dinero de compra tiene carácter físico; el dinero/capital donado va dirigido a un beneficiario de la vida espiritual; entre estas dos opciones opuestas del uso del dinero, la opción del dinero prestado ocupa el centro de la circulación del dinero dentro del proceso económico. Estas tres opciones son el resultado del entendimiento antroposófico del proceso económico, no el resultado empírico de la observación del uso del dinero en la realidad económica práctica (véase En esta página web; “El Curso de Economía de Rudolf Steiner. 100 aniversario y visión de futuro“).

En esta calidad, la circulación del dinero/capital se define en tres tipos de uso del dinero, interrelacionados y metamorfoseándose entre ellos, desde dos perspectivas “opuestas”, una antroposófica y otra “antropológica”. pero no irreconciliables la una con la otra.

Cuestiones epistemológicas comunes

“Es necesario que haya una ciencia espiritual antroposófica si los hallazgos antropológicos de la ciencia natural quieren ser lo que les corresponde que sean. O existen razones legítimas para la existencia de la antroposofía, o los conocimientos de la ciencia natural tampoco pueden reclamar para sí ningún valor epistemológico.”

Rudolf Steiner, Prefacio de ‹En torno a los enigmas del alma›

Si el punto de encuentro entre la antroposofía y la antropología (es decir, la ciencia convencional del ser humano) es el campo de los conceptos científicos y su interpretación lógica, es tarea de la antroposofía recoger los valiosos resultados de la antropología e incorporarlos en su imagen del ser humano. Desde el otro lado, la tarea de la antropología es la de evaluar los conceptos antroposóficos en forma de una epistemología ampliada hacia estos; por ejemplo en forma de las grupos conceptuales triádicos como conciencia despierta/soñadora/dormida en relación con las facultades anímicas (pensamiento, sentimiento, voluntad) y su acción en el organismo social (ámbito cultural-espiritual, derecho, economía). En este contexto puede surgir por ejemplo la pregunta por la realidad de los correspondientes ideales sociales (libertad, igualdad, fraternidad), que es la pregunta por el origen y la justificación de estas ideas.

Rudolf Steiner habla de esta tarea en el capítulo “La justificación filosófica de la antroposofía” del escrito “En torno a los enigmas del alma”:

“Quien pretenda que sus ideas encuentren anclaje en el pensamiento filosófico del presente necesitará justificar epistemológicamente, ante sí mismo y ante dicho pensamiento filosófico, lo puramente anímico mencionado en la primera parte de este escrito.”

Lo “puramente anímico” abarca principalmente el pensamiento puro e imaginativo independiente de experiencias y percepciones del mundo externo (y la consecuente acción moral), incluyendo ideas o ideales “antroposóficos”, que, como dice Rudolf Steiner en el mismo texto, pueden ser declarados como “subjetivas” desde el lado de la “antropología”:

“La mayoría de las personas no siente necesidad de tal justificación. Siguen contentas con conocer la vida anímica real desde la experiencia íntima inmediata y se sienten capaces de distinguirla de las experiencias anímicas efectuadas a través de los sentidos. Por esta razón, la justificación a menudo parece como una operación intelectual innecesaria e incluso incómoda. A esta antipatía se suma el desagrado de los pensadores filosóficos. Éstos tan solo están dispuestos a valorar las experiencias interiores del alma como experiencias subjetivas, a las cuales no se puede atribuir ningún valor cognitivo. Por lo tanto tienen poca inclinación a buscar dentro del marco de sus conceptos filosóficos los elementos que facilitan el acercamiento a las ideas antroposóficas.“

En el campo de las ciencias sociales, como se ha mostrado en el apartado anterior, la antroposofía proporciona conceptos que abren un amplio campo de investigación, que al mismo tiempo puede ser un campo de debate científico entre la antroposofía y la “antropología”, tal como lo propone Rudolf Steiner en “En torna o los Enigmas del Alma. Una de las cuestiones centrales de tal debate podría ser la por la naturaleza de las ideas/ideales sociales de libertad, igualdad y fraternidad. Como estas ideas no pertenecen al mundo sensible, ¿cómo pueden tener realidad? ¿El hecho de que se han movido en el alma y espíritu de los individuos desde hace mucho tiempo en la historia de la humanidad, ya sea desde el entusiasmo ferviente o desde posiciones controvertidas, no será motivo suficiente para analizar su “lógica” y derecho de existir en la conciencia humana? ¿Cómo se pueden concebir el origen y la realidad de estas ideas? Si no se pueden entender dentro del contexto de las realidades trimembradas del ser humano y la historia cultural-espiritual de la humanidad, ¿cuáles serían las alternativas de entendimiento desde una epistemología empírico-descriptiva?

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Una epistemología social que, como la epistemología naturalizada de Willard V. Quine (1981), no se da otro punto de partida para el conocimiento que la percepción del mundo externo y que tan solo busca “explicar la relación causal entre el input sensorial de los organismos humanos con el output del conocimiento” (Elsevier, Acta Sociológica núm. 63, enero-abril de 2014, pág. 5), no verá motivos para investigar la justificación de los ideales sociales desde lo que el ser humano siente por ellos estos ideales universales. Para este tipo de teoría epistemológica, los ideales sociales o bien son considerados desde el principio como una abstracción del “input” empírico (la libertad como una especia de suma de libertades civiles definidos como derechos del ciudadano), o se basan en definiciones materialistas y reduccionistas (la igualdad como derecho de acceso equitativo a bienes, servicios y productos).

La epistemología social empírica, que solo se propone describir la realidad social y las existentes teorías sociales, solo se centrará en enfoques que corresponden a este su propósito, y los encontrará en abundancia. El enfoque científico de One Health (elaborado por un equipo de “Expertos de Alto Nivel”, (OHHLEP), de la OMS, es uno de ellos. Las universidades asociadas a la ONU, denominadas “centros de referencia” y “centros para los ODS” enseñan una teoría mundial de One Health en la que la igualdad y dignidad del ser humano se sustituye por los conceptos de “equidad, inclusividad y coherencia” en el sentido materialista de “derecho de acceso equitativo” a agua, alimentos y servicios. El ser humano concebido como animal pensante sujeto a las mismas leyes naturales que el resto del mundo natural. a facultad pensante le sirve para salir victorioso en la lucha por la supervivencia: De hecho, la “construcción de capacidades” (en lugar de formación y conocimiento) es definida por la ONU como “proceso de desarrollar y reforzar las habilidades, instintos, aptitudes, procesos y recursos que las organizaciones y comunidades requieren para sobrevivir, adaptarse, y prosperar en un mundo que cambia rápidamente.” Naciones Unidas, Impacto Académico, “Construyendo capacidades “, https://www.un.org/es/impacto-acad%C3%A9mico/

Las tendencias de “naturalizar” la epistemología y materializar la ciencia se sostienen y justifican mutuamente, sin ver necesaria un análisis del origen y valor de sus ideas principales. Teorías como la de One Health han conquistado el mundo y las políticas nacionales en cuestión de nada, mientras que los pensamientos principales de la trimembración del ser humano y las trimembración social no han entrado en ningún libro de texto del mundo a pesar de su gran potencial de dirigir el pensamiento social de la humanidad en un sentido que abarque las cuestiones principales y primordiales sobre el conocimiento del ser humano y su ubicación dentro de la sociedad.

El hecho de que esto no ha sido posible en la historia del pensamiento de la humanidad de los últimos 100 años ha conducido a que el deseo de Rudolf Steiner de un acercamiento entre la antropología y la antroposofía siga siendo reto y exigencia para el presente y futuro.

Véase también el artículo en esta página web: "Los Enigmas del alma y la trimembración social".

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Para una presentación exhaustiva y sistemática de la teoría de la ciencia, su desarrollo en los campos de la antroposofía aplicada y la relación con los campos correspondientes de la ciencia antropológica, véase entre otros textos: ‹La ampliación de las ciencias actuales por la Antroposofía› (GA 73), Ciencias especializadas y Antroposofía (GA 73a), El puente entre la espiritualidad cósmica y lo físico del hombre (GA 202), Devenir humano, alma cósmica y espíritu universal, segunda parte (GA 206), El arte de educar (I): El estudio del hombre como base de la pedagogía (GA 293), Ciencia espiritual y medicina (GA 312), Fisiología y terapia fundamentadas en la ciencia espiritual. Terapia e higiene (GA 314). La observación de la naturaleza, el experimento, las matemáticas y los estados cognoscitivos de lo espiritual GA (324). Otras obras orientativas que tratan explícitamente la cientificidad de la antroposofía en el contexto de las teorías epistemológicas modernas son, entre otras: Helmut Kiene, Grundlinien einer essentialen Wissenschaftstheorie. Die Erkenntnistheorie Rudolf Steiners im Spannungsfeld Moderno Wissenschaftstheorien (Conceptos básicos de una teoría esencial de la ciencia. La epistemología de Rudolf Steiner en el campo de tensión de la filosofía de la ciencia moderna), Stuttgart 1984; Peter Schneider, Einführung in die Waldorfpädagogik (Introducción a la Educación Waldorf), Stuttgart 1985.

Apéndice. Rudolf Steiner: “Antropología y Antroposofía”

El libro de Max Dessoir, Respecto al más allá del alma (Vom Jenseits der Seele) incluye un breve apartado en el que la ciencia espiritual antroposófica por mí desarrollada es calificada de no justificada científicamente. (1) Podría parecer que, para el representante de la antroposofía científica espiritual, una discusión con personalidades con el punto de vista científico de Dessoir no puede de ningún modo ser fecunda, dado que el primero sostiene experiencias hechas en el ámbito puramente espiritual, rechazado por el último como perteneciente al reino de la fantasía. Por consiguiente, se podría sostener que es imposible entrar en un debate sobre los conocimientos de ciencia espiritual con alguien que argumenta que no hay razones en absoluto para suponer que el campo científico espiritual tenga alguna realidad. Este punto de vista sería justificado si el representante de la antroposofía alegara nada más que sus experiencias personales interiores y las colocara simplemente al lado de los resultados de la ciencia fundada en la observación sensorial y la interpretación científica de lo observado. [...]

Sin embargo, esta argumentación es fruto de una falta de comprensión de lo que llamo antroposofía. Es cierto que la antroposofía se fundamenta en experiencias anímicas ganadas independientemente de las impresiones recibidas del mundo sensible y de las conclusiones científicas que se basan solo en las impresiones sensoriales. Pues hay que reconocer que, a primera vista, ambos tipos de experiencias parecen separados por una brecha infranqueable. Pero esto no es cierto. Hay un área común en la cual ambas direcciones de investigación tendrán que encontrarse, un área donde es posible una discusión sobre los argumentos presentados por ambos lados. Esta área común se puede caracterizar de la siguiente manera.

El representante de la antroposofía, partiendo de experiencias que no son meras vivencias personales, sostiene que los procesos del conocimiento humano pueden desarrollarse desde el punto en el que queda parado el investigador que confía únicamente en la observación sensorial y el recto juicio de la razón acerca de lo observado en el mundo sensible. En lo siguiente, con el fin de evitar circunscripciones pesadas, voy a llamar «antropología» a la dirección científica basada en la observación sensorial y el procesamiento lógico de lo observado. Pido al lector que me permita usar este concepto nada habitual. En las consideraciones siguientes, este término se va a usar sólo en el sentido aquí mencionado. En este sentido, la antroposofía sostiene que su modo de investigación [espiritual] empieza justo donde termina la antropología. (2)

El representante de la antropología se contenta con relacionar los conceptos racionales experimentables en el alma únicamente con las experiencias sensoriales. El representante de la antroposofía llega a la experiencia de que estos conceptos, además de poder relacionarse con las impresiones sensoriales, pueden desarrollar una vida propia en el alma. Su experiencia incluye que los conceptos e ideas, al desplegar su vida dentro del alma, también inician en ella un proceso de desarrollo. Asimismo, al dirigir la necesaria atención a este proceso, es consciente de que el alma descubrirá cómo en ella van naciendo órganos espirituales. (Empleo la expresión «órganos espirituales» siguiendo y expandiendo el hábito lingüístico que Goethe desarrolló desde su cosmovisión, y uso los conceptos de «ojo espiritual», y «oído espiritual».) (3) Dichos órganos espirituales pueden ser concebidos como estando al servicio del alma, igual como los órganos sensoriales son concebidos como instrumentos del cuerpo. De todas formas, sólo se los puede concebir en su naturaleza anímica. Los intentos de explicarlos con procesos fisiológicos tienen que ser estrictamente rechazados por parte de la antroposofía. Ella concibe los órganos espirituales de tal forma que de ninguna manera saldrán del ámbito de lo anímico para intervenir en la configuración físico-corporal. Para la antroposofía, semejante intervención significa un fenómeno patológico, y lo sitúa expresamente fuera de su ámbito. Para quien realmente se instruye acerca de cómo dentro de la antroposofía se piensa sobre el desarrollo de los órganos espirituales, debería ser lo suficientemente evidente que los conceptos de los investigadores del ámbito espiritual sobre las experiencias anímicas anormales, tales como las alucinaciones, visiones, etc., no son distintos a los que tienen su lugar y justificación en el ámbito de la antropología. (4) Una confusión de los resultados antroposóficos con las llamadas experiencias anímicas anómalas siempre se puede explicar por un malentendido o un conocimiento insuficiente de lo que la antroposofía pretende. Quien siga juiciosamente el sendero del desarrollo de los órganos espirituales tal como lo describe la antroposofía, tampoco caerá en la idea de que este sendero podría conducir a cuadros o estados patológicos. Pero quien por otro lado esté dispuesto a ganar una introspección más profunda, reconocerá que todas las etapas de las experiencias anímicas por las que, en el sentido de la antroposofía, hay que pasar en el camino hacia la visión de lo espiritual están en una esfera íntegramente anímica, junto a la cual las experiencias sensoriales y acciones del intelecto siguen ejerciendo sus funciones como lo hacían antes de que dicha esfera fuese descubierta. El hecho de que este aspecto de la ciencia antroposófica genere tantos malentendidos deriva de que a algunas personas les resulta difícil poner su atención en el área puramente anímica. Tales personas se ven inmediatamente privadas de su fuerza representativa si ésta deja de contar con el sostén de la percepción sensorial. En tal caso su fuerza representativa se suele atenuar incluso por debajo del nivel que prevalece en los sueños, hasta el grado inferior que existe para la representación en estado onírico sin sueños, grado que ya no llega a la conciencia. Se puede decir que estas personas están impregnadas en su conciencia por los efectos posteriores o inmediatos de las impresiones sensoriales, y esta saturación sensorial resulta en una conciencia muy reducida para todo lo anímico, para cuyo reconocimiento ya no hay espacio ni capacidad. Incluso se puede decir que, en su naturaleza peculiar, el alma está expuesta a la máxima incomprensión por parte de muchas personas, simplemente por no lograr frente a lo anímico un estado igualmente despierto de la conciencia que frente a los contenidos sensoriales. [...] No es inusual que se produzca tal falta de atención a la obvia necesidad de diferenciación; una falta de atención que se explica por el hecho de que la fuerza representativa puede desarrollar la atención necesaria solo para las impresiones sensoriales, mientras que la conciencia para el proceso anímico paralelo no es más alta que la experimentada en el estado de sueño. Debe tenerse en cuenta que durante el estado ordinario de vigilia la condición anímica de ensueño no se retira del todo, y se mantiene paralelamente con la vigilia, y que lo sustancialmente anímico sólo entra en el campo de percepción cuando el ser humano no simplemente despierta para el mundo sensorial, como es el caso en la conciencia ordinaria, sino también para la existencia espiritual, como es el caso en la conciencia imaginativa. [...] Ahora bien, con la capacidad de percibir lo sustancialmente anímico no se ha alcanzado más que la primera condición previa para dirigir la mirada espiritual hacia donde la antroposofía busca el desarrollo de los órganos del alma. Porque la relación entre lo que por un lado primero se presenta a esta mirada y por otro lado el ser anímico dotado de órganos espirituales, órganos de los que habla la antroposofía, es comparable con la relación entre una célula viva indiferenciada y un ser vivo equipado de órganos sensoriales. Por otro lado el alma sólo logra la conciencia de ser poseedora de los individuales órganos espirituales en la medida en que sabe hacer uso de ellos. Esto se debe a que estos órganos nunca están en reposo; más bien se encuentran en constante dinámica. Y si quedan sin aprovechar, tampoco es posible que su existencia llegue a la conciencia. Para ellos el percibir y ser usado son una y la misma cosa. El cómo se lleva a cabo el desarrollo de estos órganos, y por lo tanto su perceptibilidad, se encuentra descrito en mis escritos antroposóficos. Sólo voy a señalar algunos puntos en esta dirección. Quien se dedica a razonar sobre las experiencias provocadas por los fenómenos del mundo sensible, se encontrará con múltiples cuestiones, para cuya resolución el mero razonamiento le parecerá, a primera vista, insuficiente. Por eso los representantes de la antropología que sigan estas reflexiones se verán inducidos a reconocer ciertos límites del conocimiento. Baste recordar cómo Du Bois-Reymond, en su discurso sobre los límites del conocimiento de la naturaleza, habla del hecho de que no podemos saber cuál es la naturaleza de la materia y la de los fenómenos más simples de la conciencia. Ahora bien, uno puede quedarse en tales puntos de la reflexión, y llegar a la opinión de que hay barreras de conocimiento insuperables para los seres humanos. Y en consecuencia, puede contentarse con que el ser humano no puede alcanzar ningún conocimiento fuera del área cercada por dichas barreras, asumiendo que más allá sólo puede haber una idea, una intuición, esperanza o anhelo, cosas que, según este punto de vista, no pueden ser asunto de la «ciencia». O bien puede pasar a formular hipótesis sobre un área que se encuentra más allá de lo perceptible por los sentidos. En el último caso, se intenta valerse de la razón, asignándole el derecho de extender sus juicios sobre un área sobre la cual los sentidos no pueden saber nada. Tal argumentación tiene que contar con que habrá algún escéptico que oponga que el intelecto carece de la autoridad para juzgar una realidad para la cual no dispone del fundamento que le da la percepción sensorial. El contraargumento puede ser que sólo las percepciones sensoriales dan un contenido a los juicios de la razón, y que sin dicho contenido los conceptos de la razón permanecen vacíos. La ciencia espiritual antroposófica no comparte ninguna de las dos posturas frente a los «límites del conocimiento». En el segundo caso se ve próxima a los que tienen la sensación de que en cierto modo se pierde el suelo para el pensamiento al conservar las representaciones tal como fueron adquiridas mediante los sentidos e intentar al mismo tiempo usarlas más allá del campo sensorial. En el primer caso, la ciencia espiritual antroposófica hace valer que en los supuestos límites del conocimiento sea posible tener experiencias anímicas que nada tienen que ver con el contenido representativo resultante de la percepción sensorial. Cuando el alma se limita a fijarse en este contenido, tiene que decirse a sí misma, sobre la base de una cuidadosa y sincera autorreflexión: este contenido no puede revelar inmediatamente al conocimiento otra cosa que una mera réplica de la experiencia sensorial. La cosa cambia, cuando el alma pasa a preguntarse: ¿qué puedo experimentar en mí misma cuando me lleno de representaciones que surgen en los ordinarios límites del conocimiento? A continuación, con la debida autorreflexión, se podrá convencer de que en el sentido ordinario tales representaciones de nada le sirven para el conocimiento; pero al experimentar íntimamente esta impotencia, toma conciencia de cómo actúan estas representaciones en ella. En su cualidad de representaciones de conocimiento permanecen mudas; pero en la misma medida en que su silencio se comunica cada vez más con la conciencia, adquieren una vida interior propia que forma una unidad con la vida anímica. Entonces el alma se percata de cómo con esta experiencia se encuentra en una situación comparable con la situación de un ser ciego que tampoco ha podido desarrollar en mayor medida el sentido del tacto. Tal ser ciego al principio tropezaría con todos los lados. En este proceso percibiría la resistencia de las realidades externas. Y a partir de esta sensación general podría desarrollarse una vida interior dotada de una conciencia primitiva que ya no sólo tiene la sensación general de tropezar con objetos, sino que multiplica esta sensación en sí misma, diferenciando las sensaciones de dureza, suavidad, tersura, rugosidad, etc. De esta manera el alma podrá experimentar y multiplicar en sí misma la experiencia que tiene con las representaciones formadas en los límites del conocimiento. Aprenderá que estos límites no representan otra cosa que lo que se produce al entrar en contacto con el mundo espiritual. La toma de conciencia de estos límites se torna para el alma en una experiencia que se puede comparar con la experiencia táctil en el área sensorial. (6) Lo que antes denominó límite del conocimiento, lo percibirá ahora como contacto anímico espiritual desde un mundo espiritual. Y a partir de la atenta experimentación de las distintas experiencias límite, se particulariza para el alma la sensación general del mundo espiritual, transformándose en sus diversas percepciones. De modo que el grado en cierto modo inferior de la percepción del mundo espiritual se vuelve experiencia. Sin embargo, esto marca para el alma sólo el primer paso para entrar en la esfera del mundo espiritual. De paso queda demostrado que las experiencias espirituales a las que aspira la antroposofía a la que me refiero, no tienen nada que ver con las nebulosas autoexperiencias generales del alma a nivel emocional y subjetivo, sino con algo que se desarrolla de manera ordenada como experiencia interior real. Éste no es el lugar para mostrar cómo la primera percepción espiritual primitiva puede ser ampliada mediante más ejercicios interiores, ya que, más allá de un «tacto anímico-espiritual», todavía se puede hablar de otros tipos superiores de percepción. Respecto a la descripción de dichas actividades del alma, tengo que señalar mis artículos y libros antroposóficos. En este lugar sólo quería indicar la naturaleza principal de la percepción espiritual de la que habla la antroposofía.

Voy a valerme de una comparación para ilustrar lo diferente que se ve todo el comportamiento del alma dentro de la ciencia espiritual antroposófica frente a la antropología. Pido al lector que se imagine un número de granos de trigo. Éstos pueden usarse para la alimentación, pero también pueden sembrarse en la tierra con el fin de cultivar otras plantas de trigo. Por un lado podemos guardar en la conciencia las representaciones obtenidas mediante las experiencias sensoriales, experimentando en ellas la reproducción de la realidad sensible. Por otro lado podemos experimentar las representaciones dejando que actúe en el alma la fuerza que [las representaciones] ejercen en ella por la naturaleza que tienen, aparte del hecho de que son imagen de una percepción sensorial. El primero de dichos modos de acción de las representaciones en el alma se puede comparar con lo que será de los granos de trigo cuando sean consumidos como alimento por un ser vivo. El segundo es comparable con la producción de una nueva planta de trigo a partir de las semillas. Esta comparación sólo vale bajo la condición de considerar que la semilla se transforma en una planta similar a la anterior; en cambio, la representación que actúa se transforma en el alma en una fuerza que sirve para el desarrollo de órganos espirituales. Igualmente hay que tener en cuenta que la conciencia inicial de tales fuerzas internas sólo puede encenderse en representaciones cuya acción tiene una fuerza comparable a la de las representaciones fronterizas antes mencionadas: una conciencia que, una vez despertada, podrá servirse, aunque en menor medida, de otras representaciones para seguir adelante en la ruta emprendida.

Al mismo tiempo esta comparación apunta a otro resultado de la investigación antroposófica sobre la esencia de la vida representativa. Como la semilla transformada en alimento es aislada del flujo evolutivo propio de su esencia que la conduce a la formación de una nueva planta, así también la representación es desviada de su esencial orientación evolutiva cuando el alma, en el acto de la representación, la usa para reproducir una percepción sensorial. La evolución, que por su naturaleza y esencia corresponde a la representación, es la de actuar como fuerza en el desarrollo del alma. Del mismo modo que no se encuentran las leyes evolutivas inherentes a la planta examinando el valor alimenticio de sus semillas, menos se encontrará la esencia de la representación investigando cómo ésta genera el conocimiento reproductivo de la realidad que ella proporciona. Con lo cual no se quiere decir que esta investigación no sea justificada, Es tan justificada como la investigación sobre el valor alimenticio de las semillas. Pero igual que tal investigación no puede obtener otros resultados que el conocimiento de las leyes evolutivas del crecimiento de las plantas, así una epistemología que examina el valor cognoscitivo reproductivo de las representaciones tampoco podrá obtener resultados sobre la esencia de la vida representativa. Así como la esencia y naturaleza de la semilla no está predestinada a volverse alimento, tampoco es la esencia de la representación proporcionar el conocimiento meramente recordativo. Es más, se puede decir que así como el hecho de ser usada como alimento es completamente accidental para la semilla, la reproducción cognitiva lo es para las representaciones. En verdad, en las representaciones el alma aprehende su propio ser en desarrollo. Y sólo a través de la propia actividad del alma sucede que las representaciones se vuelven mediadoras para el conocimiento de una realidad. (7)

Ahora bien, la cuestión de cómo las representaciones se vuelven intermediarias del conocimiento obtendrá desde la observación antroposófica, que utiliza los órganos espirituales, una respuesta distinta a la de las teorías del conocimiento que rechazan esta observación. La observación antroposófica obtiene los siguientes resultados.

Según su propia naturaleza, las representaciones forman parte de la vida anímica; sin embargo no pueden devenir conscientes en el alma mientras ésta no hace uso consciente de sus órganos espirituales. Las representaciones, mientras despliegan su vida según su propia naturaleza y esencia, siguen inconscientes en el alma. El alma vive gracias a ellas, pero nada puede saber de ellas. Ellas deben atenuar su propia vida para llegar a ser experiencias conscientes del alma dentro de la conciencia ordinaria. Esta atenuación se produce en todas las percepciones sensoriales. Pues con cada percepción sensorial recibida en el alma, se produce una atenuación de la vida representativa; y la representación atenuada es lo que el alma experimenta conscientemente como facilitador de una noción de la realidad exterior. (8) Todas las representaciones que el alma relaciona con una realidad sensorial exterior, son experiencias espirituales interiores cuya vida ha sufrido una atenuación. En todos los pensamientos sobre el mundo físico externo tenemos que ver con representaciones amortecidas. De todos modos, la vida representativa no se pierde, sino que continúa su existencia, aislada del campo de la conciencia, en las esferas inconscientes del alma. Y allí es donde vuelve a ser recuperada por los órganos espirituales. Ahora bien, así como el alma puede relacionar las representaciones muertas con el mundo físico, así también relaciona con el mundo espiritual las representaciones vivas percibidas por los órganos espirituales. Las representaciones fronterizas anteriormente mencionadas son aquellas que no pueden ser atenuadas en su propia esencia, por lo cual se resisten a entrar en una relación con la realidad sensorial. Precisamente por ello se convierten en puntos de partida para la percepción espiritual.

Las representaciones aprehendidas por el alma como vivas, en mis escritos antroposóficos las he llamado representaciones imaginativas. Sería un malentendido interpretar lo que aquí se quiere decir con «imaginativo» confundiéndolo con las expresiones pictóricas necesarias para señalar el significado de tales representaciones. Lo que aquí en realidad se quiere decir con «imaginativo» puede ilustrarse de la siguiente manera. En el momento de una percepción sensorial, mientras que el objeto externo causa una impresión, la percepción sensorial tiene cierta intensidad interior para el sujeto. Cuando el objeto deja de estar al alcance, sólo puede volver a estar presente mediante una representación interior. Mas la representación sólo puede tener una menor intensidad interior. Comparada con la representación que resulta en presencia del objeto externo, sólo es una sombra. Cuando el ser humano quiere reanimar para la conciencia ordinaria las representaciones nebulosas guardadas en su alma, las impregnará en los ecos posteriores de la percepción sensorial. En este proceso transforma la representación en imagen plástica. Tales representaciones pictóricas no son sino el resultado de la interacción de la representación y la vida sensorial. Las representaciones «imaginativas» de la antroposofía ciertamente no se producen de esta manera. Para lograr dichas representaciones, el alma tiene que conocer lo suficiente del proceso interno de la convergencia de la vida representativa y la impresión sensorial como para ser capaz de mantener alejada la afluencia de las impresiones sensoriales en la vida representativa, incluyendo las repercusiones interiores que se deben a estas impresiones. Un prerrequisito para mantener alejadas las repercusiones de las experiencias sensoriales es que antes se haya adquirido una noción de cómo dichas repercusiones intervienen en los actos de la representación mental. Sólo a partir de ahí se logrará una viva conexión de los órganos espirituales con el ser esencial de la representación para ser receptivo a las impresiones de la realidad espiritual. Esto significa que la vida representativa se alimenta de un lado muy distinto que en el caso de las percepciones sensoriales, y asimismo las experiencias concomitantes son significativamente diferentes a las de las percepciones sensoriales. No obstante, hay una posibilidad de dar expresión a estas experiencias; y se puede dar de la siguiente manera. Cuando el ser humano percibe el color amarillo, en su alma no sólo existe la experiencia visual, sino también una experiencia anímica concomitante. Esta sensación puede ser de distinta intensidad en distintas personas, de todas formas nunca faltará por completo. En el hermoso capítulo de su teoría de los colores, en el que trata el «efecto sensible moral de los colores», Goethe describe muy vívidamente las sensaciones anímicas concomitantes para el rojo, amarillo, verde, etc. Por ejemplo, cuando el alma tiene una percepción que viene de alguna esfera espiritual, se puede dar el caso de que la sensación concomitante producida por esta percepción espiritual sea la misma que se produce por la percepción sensorial de color amarillo. En este caso se sabe que se trata de tal o cual experiencia espiritual. Por supuesto, el contenido de tal representación no es el mismo que uno tiene en la percepción sensorial del color amarillo. Pero se genera una experiencia interior igual a la sensación concomitante que se genera al tener el color amarillo delante de los ojos. Entonces la expresión adecuada es: yo percibo la experiencia espiritual como la sensación «amarillo». Tal vez, para expresarlo con más precisión, se podría decir que en todos estos casos percibo algo que es como «amarillo» para el alma. Sin embargo quien haya conocido a través de la literatura antroposófica el proceso que conduce a la percepción espiritual, no debería tener necesidad alguna de servirse de una manera de hablar tan complicada. Esta literatura señala con suficiente claridad que la sustancialidad accesible para la percepción espiritual no se presenta al órgano espiritual como un objeto o proceso sensible en forma diluida. Además la literatura mencionada alerta de que la sustancialidad espiritual tampoco puede expresarse en conceptos tomados del mundo sensible ordinario. (9)

Por medio de sus órganos espirituales, el alma va conociendo por un lado el mundo espiritual que se encuentra fuera del ser humano, y por otro la naturaleza espiritual del ser humano mismo. La antroposofía observa esta naturaleza espiritual en su calidad de elemento del mundo espiritual. Partiendo de la observación de un elemento del mundo espiritual, procede a ideas tales acerca del ser humano que le llevan al entendimiento de lo que se revela como hombre espiritual en el cuerpo humano. La antropología parte de la dirección opuesta para proceder a desarrollar sus propias ideas sobre el ser humano. A su vez la antroposofía, desarrollando los métodos de observación anteriormente descritos, llega a ideas sobre el ser espiritual del hombre que dentro del mundo sensible se revela en el cuerpo humano. El fruto superior de esta revelación es la conciencia sobre las impresiones sensoriales que siguen teniendo su existencia dentro de la vida representativa. Haciendo pues un seguimiento que empieza con las experiencias del mundo espiritual extrahumano y termina en el ser humano, finalmente la antroposofía encuentra al ser humano viviendo en su cuerpo físico sensorial y desarrollando allí la conciencia de la realidad sensorial. Lo que encuentra en el ser humano al final de este camino, es la viva naturaleza representativa del alma, naturaleza que la antroposofía es capaz de expresar en imaginaciones coherentes. Habiendo llegado así al final del camino de investigación espiritual, la antroposofía, llevando la visión espiritual a ámbitos afines, todavía puede mirar cómo el ser esencial de la vida representativa es atenuado por los sentidos perceptivos. En esta vida representativa atenuada, la antroposofía, al verter luz desde el lado espiritual, ha caracterizado al ser humano viviente en el mundo sensible en cuanto ser dotado de representaciones mentales. Así, la antroposofía desarrolla, como resultado final de sus investigaciones, una filosofía del ser humano. Antes de llegar al final del camino, todo a lo que se enfrenta al recorrerlo, se encuentra en el ámbito puramente espiritual. Con el conocimiento adquirido a lo largo del camino investigativo espiritual, llega como resultado a la descripción del ser humano inserto en el mundo sensible.

La antropología explora los reinos del mundo físico. Progresando en su propio camino, llega a su vez al ser humano. La imagen que la antropología tiene del ser humano se debe a la idea de que los hechos del mundo sensible se sintetizan en la organización física humana de tal modo que a raíz de esta síntesis brota la conciencia humana, mediante la cual la realidad externa se presenta en representaciones mentales. Pues para el antropólogo las representaciones son fruto de los hechos y procesos del organismo humano. En cierto sentido no puede dar un paso más allá de esta observación. Una explicación de la intrínseca coherencia lógica de las representaciones no le es posible mediante la antropología sola. Así como la antroposofía, al final de su ruta de experiencias espirituales, todavía tiene a la vista la naturaleza espiritual del ser humano en cuanto ésta se revela a través de las percepciones sensoriales, así también la antropología, llegada al final del camino recorrido a lo largo del área sensible, debe dirigir la mirada hacia cómo el ser humano sensorial actúa con las percepciones sensoriales a nivel de las representaciones mentales. Y como resultado de esta observación hallará que esta actuación no tiene ningún sostén en las leyes de la vida física, sino en las leyes del pensamiento lógico. Ahora bien, la lógica no es un área a la que se pueda tener acceso del mismo modo que a las otras áreas de la antropología. En el pensamiento gobernado por la lógica, rigen unas leyes que ya no pueden ser caracterizadas como propias de la organización corporal. Dirigiendo su atención hacia estas leyes, el ser humano experimentará en sí la misma naturaleza que la antroposofía encuentra en el final de su camino. Sólo que el antropólogo contempla esta naturaleza iluminándola desde el lado de la observación sensorial. Ve las representaciones atenuadas; sin embargo por otro lado, con tan solo admitir la existencia de la lógica, también admite que las representaciones están sometidas a leyes que pertenecen a un mundo que, si bien forma una unidad con el mundo sensible, no coincide con él. Para el antropólogo, la vida representativa, que tiene su sustento en la naturaleza de la lógica, revela al ser humano que roza el mundo espiritual. En este camino, la antropología desarrolla una filosofía del ser humano como resultado final de sus investigaciones. Andando este camino se centra únicamente en el ámbito puramente sensible. (10)

Recorridos de forma correcta, ambos caminos, el de la antroposofía y el de la antropología, tienen que unirse en un punto de encuentro común. En este punto de encuentro, la antroposofía aporta la imagen del ser humano ligado al espíritu viviente, y enseña cómo éste desarrolla la conciencia que reina entre el nacimiento y la muerte bajo las circunstancias del mundo sensible y la percepción sensorial, bajo las que se atenúa la vida de la consciencia suprasensorial. Por su parte, la antropología muestra la imagen del ser humano que concibe su conciencia como adquirida mediante su naturaleza sensorial, y que sin embargo, al rozar la existencia espiritual, tiene una esencia y naturaleza que se encuentra más allá de nacimiento y muerte. En este punto de coincidencia, es posible un intercambio fructífero entre la antroposofía y la antropología. Este debe producirse si ambos lados continúan desarrollando sus ideas hacia una filosofía acerca del ser humano. La filosofía acerca del ser humano que puede nacer de la antroposofía proporcionará una imagen del hombre dibujado con medios totalmente diferentes de los que da la filosofía que observa al ser humano desde los fundamentos de la antropología. De todas formas, quienes contemplen las dos imágenes podrán ajustar sus ideas para lograr una convergencia similar a la que existe entre la imagen negativa de la placa fotográfica y, suponiendo un tratamiento adecuado, la fotografía positiva.
Con lo anteriormente indicado, parece que queda demostrado en qué sentido la cuestión formulada al principio de este escrito, acerca de la posibilidad de un debate fructífero entre la antropología y la antroposofía, puede responderse afirmativamente, sobre todo desde el punto de vista antroposófico.

Notas:
(1) Véase Max Dessoir, Vom Jenseits der Seele, die Geheimwissenschaften in kritischer Betrachtung (Respecto al más allá del alma. Las ciencias ocultas en una consideración crítica). La sección que trata la antroposofía en particular, incluye las páginas 254-263.
(2) Aunque lo que yo entiendo por «antroposofía» en cuanto sus resultados tiene un fundamento completamente diferente a las reflexiones de Robert Zimmermann presentadas en su libro Antroposofía, publicado en 1881, me considero con derecho a usar los conceptos de diferenciación entre antroposofía y antropología acuñados por Zimmermann. La única intención de Zimmermann sin embargo fue la de dar a conocer el contenido de su «antroposofía» como esquema abstracto de los conceptos proporcionados por la antropología. Para él, la visión cognitiva sobre cuya base descansa la antroposofía de la que hablo yo, no pertenece al campo de la investigación científica. Su antroposofía se diferencia de la antropología por el solo hecho de que la primera somete a los conceptos recibidos de esta última a un proceso similar a la filosofía herbartiana, para luego pasar a incluir estos conceptos en su esquema de ideas completamente intelectual.
(3) Una descripción más detallada, junto con la justificación de la idea de los «órganos espirituales» se encuentra en mi libro En torno a los enigmas del hombre (Vom Menschenrätsel), pp. 146 ss, y en mis escritos acerca de la cosmovisión de Goethe.
(4) Las experiencias interiores que el alma debe realizar para llegar al uso de sus órganos espirituales se encuentran descritas en algunos de mis escritos, sobre todo en el libro Cómo se alcanza el conocimiento de los mundos superiores, y en la segunda parte de mi Ciencia oculta.
(5) Véase Franz Brentano: Investigaciones sobre psicología de los sentidos (Untersuchungen zur Sinnespsychologie), Leipzig, 1907, p. 96s.
(6) Los límites del conocimiento como los arriba mencionados no sólo se producen en la medida menor que llega a la conciencia ordinaria; también se generan en una medida mayor en los caminos que tiene que seguir el pensamiento según su naturaleza interior para entrar en una relación con la verdadera realidad.
(7) Una justificación más detallada de los pensamientos arriba expuestos se encuentra en la sección final del segundo volumen de mi libro Los enigmas de la filosofía: Visión esbozada de una antroposofía (pp. 594-627).
(8) Véase también el apartado ‹Sobre el carácter abstracto de los conceptos› en el capítulo ‹Apuntes esbozados en ampliación del contenido de este escrito›.
(9) Véase también el cuarto apartado de los ‹Apuntes esbozados en ampliación del contenido de este escrito› dados al final de este escrito, titulado ‹Una característica importante de la percepción espiritual›.
(10) Un texto esclarecedor de estas consideraciones se ofrece en el primer apartado de ‹Apuntes esbozados en ampliación del contenido de este escrito›, dado al final de este escrito, titulado ‹La justificación filosófica de la antroposofía›.